Der Kommunismus, den wir brauchen

In ihrer neuen Serie beschäftigt sich Cornelia Lehmann mit der Frage, was einen antiautoritären Kommunismus ausmacht. Dies wird sie in den kommenden Monaten am Material von historischen Klassenbewegungen herausarbeiten. Den Anfang machen einige Überlegungen zur Maschinenstürmerei und zur Pariser Kommune von 1871.

Fluchtlinien einer antiautoritären „Tradition“

Als André Breton in seinem Zweiten Manifest des Surrealismus formulierte: „Die Welt verändern, hat Marx gesagt; das Leben ändern, hat Rimbaud gesagt: Diese beiden Losungen sind für uns eine einzige.“ brachte er in nuce die wesentlichen Ideen eines antiautoritären Kommunismus auf den Punkt. An diesen beiden Polen der Veränderung der Welt und der Veränderung des Lebens, also der (Alltags-)Kultur und der Menschen selbst, werde ich mich in diesem Text orientieren und dabei in mehreren Teilen anhand einiger historischer Bewegungen aufzeigen, welche Ansätze diese zu einem solchen radikalen Programm geliefert haben, das man in der Zusammenschau als so etwas wie eine antiautoritär-kommunistische Tradition bezeichnen könnte. Dabei verstanden sich diese unterschiedlichen Strömungen keineswegs als Teil einer Tradition, diese Verbindung entsteht erst in der historischen Rückschau. Der Sinn eines solchen Rückblicks kann daher nicht in einer „Traditionspflege“ bestehen, vielmehr kommt es darauf an, diese Ansätze produktiv in die Gegenwart zu übersetzen. Die Bezugnahme auf antiautoritäre Strömungen der Vergangenheit kann nur vor dem Hintergrund des gegenwärtigen Stands der Klassenkämpfe und anderer sozialer Kämpfe um Emanzipation erfolgen.

Genau aus diesem Grund will dieses Essay keinen neuen „-ismus,“ kein Dogma und keine neue politische oder theoretische Strömung begründen, deren Grundsätze man nur zu unterschreiben hat. Vielmehr besteht es darauf, dass bestimmte Theorieströmungen Ausdruck und Verarbeitungen sozialer Kämpfe sind und nicht umgekehrt erst die Theoretisierung eine bestimmte Bewegung ermöglicht hat: „Es ist ein altes Missverständnis, Marx habe die Klassenkämpfe initiiert, gar den Kommunismus ‚erfunden‘. Die Klassenkämpfe gingen ihrer Theorie voraus und brachten die Möglichkeit des Kommunismus zum Ausdruck, die die Theorie reflektierte und in die Kämpfe als pointierte Position zurücktrug.“ 1

Damit beharrt die Abhandlung auf den historischen Kern der vorgestellten Positionen, die aus den Widersprüchen ihrer Zeit heraus entwickelt wurden und nicht einfach unverändert in der Gegenwart übernommen werden können. Dennoch zeigen sich dabei antiautoritär-kommunistische Fluchtlinien als in unterschiedlichen historischen Konstellationen hervortretende Tendenzen und Möglichkeiten, die über ihre unmittelbare historische Situation hinausweisen und die sich unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen erneut aufgreifen und aktualisieren lassen. Sie zeigen Möglichkeiten einer Flucht aus den herrschaftlichen Zurichtungen dieser Gesellschaft auf.

Ein wesentlicher Bezugspunkt eines antiautoritär-kommunistischen Projekts findet sich bereits bei Marx und Engels selbst, nämlich in ihren berühmten Provisorischen Statuten der Ersten Internationalen, in denen sie darauf insistierten, dass „die Emanzipation der Arbeiterklasse durch die Arbeiterklasse selbst erobert werden muss.“2 Die Befreiung kann dementsprechend nicht in Stellvertretung für die sich befreienden Klassensubjekte geschehen. Sie muss das Werk derjenigen sein, die in ihren Kämpfen um ihre eigene Emanzipation ringen. Als Ausdruck einer antiautoritär-kommunistischen Traditionslinie verstehe ich dementsprechend Bezüge auf Selbstverwaltung und -organisation, etwa in Räten, in Abgrenzung zu einer auf den Staat fokussierten Revolutionstheorie. Damit verbunden ist der Vorrang der Kämpfe und ihrer erkenntnisproduzierenden Kräfte gegenüber einer parteiförmigen Avantgarde, die das richtige Bewusstsein bereits erlangt habe. Ebenso gehören kulturrevolutionäre Praktiken dazu, die auf eine Veränderung des Alltags und des Lebens insgesamt zielen, sowie die Betonung der Heterogenität der Kämpfe, in denen Fragen von Geschlechterverhältnissen, Begehren, Rassifizierung und imperialer Dominanz bearbeitet werden. Daraus sollte deutlich werden, dass in antiautoritären Ansätzen neben der Ökonomie auch die Veränderung des Subjekts und der Kultur in den Blick rückt und alle drei als sich wechselseitig bedingend verstanden werden. Die Revolutionierung des einen wird undenkbar ohne die Revolutionierung der anderen Bereiche.

Fluchtlinien der Selbstbestimmung: Marx, Maschinenstürmerei und die Pariser Commune von 1871

Paris est un vrai paradis! (Gustave Courbet, 30.04.1871)

Man könnte mit einer Abhandlung über antiautoritär-kommunistische Tendenzen in der Geschichte problemlos in der Antike anfangen, etwa bei Prometheus und Antigone oder beim Spartakusaufstand, wie Johannes Agnoli es getan hat3, oder wie Ernst Bloch beim Kommunismus des Frühchristentums, um von dort aus über die millenaristischen Bewegungen des Mittelalters bei den radikalen Bauernaufständen der beginnenden frühen Neuzeit zu landen4. Für das hier verfolgte Vorhaben scheint es aber handhabbarer, beim entwickelten Kapitalismus zu beginnen, weil in den von ihm hervorgebrachten Bewegungen einige der Probleme, die uns bis heute beschäftigen, offener zutage liegen und es dementsprechend leichter ist, an diese anzuschließen. In diesem ersten Teil der Artikelserie sollen zwei unterschiedliche Bewegungen zur Sprache kommen, aus denen sich jeweils eigene Fluchtlinien für ein antiautoritär-kommunistisches Projekt gewinnen lassen: die Maschinenstürmerei als Kampf gegen die kapitalistische Verfügung über den Arbeitsprozess und die Pariser Commune von 1871 als Ansatz, um gesellschaftliche Selbstregierung an die Stelle staatlicher Herrschaft zu setzen. Was beide trotz ihrer Unterschiede verbindet, ist, dass es sich jeweils um Kämpfe um Autonomie und Selbstbestimmung handelt, einmal bezogen auf den Arbeitsprozess, einmal bezogen auf die gesellschaftliche Organisation.

Bei den Maschinenstürmer:innen handelt es sich um eine der wichtigsten Bewegung an der Schwelle des sich entwickelnden Kapitalismus. Diese zog sich von der Einführung der ersten Webmaschinen im 17. Jahrhundert5 bis zu den großen Aufständen der Seidenweber in Lyon 1831 und den Schlesischen Weberunruhen im Jahr 1844. Der Widerstand der Arbeiter:innen gegen ihre Eingliederung in das Maschinensystem lässt sich als eine Revolte gegen den Zugriff des Kapitals auf ihre Arbeitsprozesse und damit auf ihre autonome Gestaltung des Arbeitstags fassen. Um es in Marx‘ Begriffen aus dem Kapital zu formulieren: Die Bewegungen der Maschinenstürmerei entzündeten sich an den Widersprüchen des Übergangs von der formellen zur reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital, also von der bloßen Unterordnung bereits bestehender Arbeitsprozesse zur grundlegenden Umgestaltung dieser Prozesse nach den Erfordernissen kapitalistischer Verwertung.

Die Bedeutung dieser Bewegungen für unsere Zeit liegt darin, dass die reelle Subsumtion kein historisch abgeschlossener Prozess ist, sondern der Zugriff des Kapitals auf den Eigensinn der Arbeiter:innen weiterhin stattfindet und auch Bereiche umfasst, die vormals nur formell subsumiert waren, weil Arbeitsprozesse relativ frei und selbstbestimmt ausgeführt werden konnten. Eine besonders rigide Unterordnung zeigt sich heute in der Einführung von Tracking-Systemen in der Pflege oder auch in der Logistik, die darauf abzielen, jeden minimalen Arbeitsprozess bürokratisch messbar zu machen und einzuhegen, um damit weitere Rationalisierungsschritte im Sinne des Kapitals vorzugeben.

Marx begegnete den maschinenstürmerischen Bewegungen seiner Zeit durchaus mit Sympathie, dennoch erkannte er ihr wesentliches Problem darin, dass sie abstrakt gegen das kapitalistische System der Maschinerie vorgingen. Dabei übersahen sie die emanzipatorischen Möglichkeiten, die in der Entwicklung der Produktivkräfte unter bestimmten Bedingungen angelegt sind. Dazu zählen etwa die Reduktion der notwendigen Arbeitszeit, die Verkürzung des Arbeitstags und die Erweiterung menschlicher Verfügung über die eigene Lebenszeit, also Möglichkeiten, die unter kapitalistischen Bedingungen nicht verwirklicht werden können, weil die Entwicklung der Produktivkräfte den Imperativen der Kapitalakkumulation untergeordnet bleibt: „Es bedarf Zeit und Erfahrung, bevor der Arbeiter die Maschinerie von ihrer kapitalistischen Anwendung unterscheiden und daher seine Angriffe vom materiellen Produktionsmittel selbst auf dessen gesellschaftliche Exploitationsform übertragen lernt.“6 Es reicht demnach nicht aus, die Maschinen und den kapitalistischen Produktionsprozess zu übernehmen und sie in proletarisches Eigentum zu überführen, denn diese hebt die kapitalistische Formung des Produktionsprozesses nicht von selbst auf. Stattdessen müssen die gesellschaftlichen Formen überwunden werden, in denen diese Produktionsmittel im Interesse der erweiterten Kapitalakkumulation organisiert sind. Dies schließt die vollständige Umgestaltung der Produktionsmittel und der kapitalistischen Maschinerie ebenso wie die Aufhebung der Warenform im Prozess der Revolution ein. Hier zeigt sich, worum es Marx mit seinem Projekt der Kritik der politischen Ökonomie insgesamt geht und worin deren Bedeutung für die allgemeine Emanzipation liegt.

In anderen Texten klingt bei Marx bereits die Erkenntnis an, dass den Produktivkräften unter kapitalistischen Bedingungen die Tendenz inhärent ist, sich in Destruktivkräfte zu verwandeln, was mit sich bringt, dass es nicht mehr ausreicht, die Produktionsmittel von ihrer gesellschaftlichen Exploitationsform zu befreien. Darin zeigt sich eine erste Fluchtlinie über die unmittelbare historische Konstellation der Maschinenstürmerei hinaus, nämlich die Frage, wie die kapitalistische Organisation der Arbeit selbst angegriffen und verändert werden kann. Diese Frage sollte in den Klassenkämpfen im Italien der 1960er Jahre und in den theoretischen Debatten des Operaismus unter veränderten Bedingungen erneut zu einem zentralen Problem werden.

Eine andere Bewegung zu Lebzeiten von Marx sollte eine weitere Frage auf die Agenda setzen, die bis heute zentral für antiautoritär-kommunistische Debatten ist, nämlich die Frage zum Verhältnis von Staat und Revolution. Bei dieser Bewegung handelt es sich um die Pariser Kommune, während deren Bestehen vom 18. März bis Ende Mai 1871 die Pariser Bevölkerung die zentrale Staatsmacht zerschlagen und durch ein ausgeklügeltes System der Selbstverwaltung ersetzen konnte.

Bereits in den Jahrzehnten zuvor hatte das französische Proletariat wichtige Kampferfahrungen durchgemacht und sich in Formen der Selbstverwaltung ausprobiert. Die politischen Experimente der Kommune speisten sich maßgeblich aus den Erfahrungen eines spätestens 1864 beginnenden und sich 1869 beschleunigenden Zyklus von Arbeitskämpfen in der Kohle-, Stahl- und Textilindustrie sowie den oppositionellen Bewegungen im zweiten Kaiserreich. Dazu zählten besonders die in ganz Paris und im restlichen Land verbreiteten republikanischen und revolutionären „Clubs“, welche die Kommune in embryonaler Form antizipieren sollten.7

Dass diese Erfahrungen zusammengefasst und katalysiert werden konnten, ist durch die spezifische historische Situation bedingt, der die Pariser Kommune ihre Existenz verdankte und die den meisten bisherigen sozialistischen Versuchen vorangegangen waren – gemeint ist eine Kriegssituation, die aufbauend auf einer weitgehenden Bewaffnung der Bevölkerung in einen offenen Klassenkrieg umgewandelt werden konnte.8 „Paris in Waffen, das war die Revolution in Waffen“, so beschreibt Marx die historische Ausgangslage der Kommune vor dem Hintergrund der französischen Niederlage im Deutsch-Französischen Krieg von 1870/71, die zur Absetzung Napoleon III. geführt hatte.9 Auch die auf ihn folgende Regierung der dritten Französischen Republik war besonders vor dem Hintergrund der durch die Kriegswirtschaft weiter voranschreitenden Verelendung und einen für Frankreich höchst unvorteilhaften Friedensvertrag nicht wesentlich beliebter. Als deren Exekutivchef Adolphe Thiers am 18. März 1871 die Kanonen der Pariser Bevölkerung in Montmartre durch das Militär beschlagnahmen lassen wollte, holte diese zum Gegenschlag aus. Sie ließ das Militär entwaffnen, rief die Kommune von Paris aus und vertrieb die Regierung der Dritten Republik nach Versailles.

Die darauf folgende Reorganisation des öffentlichen Lebens in Kommissionen elektrisierte Marx, der aufgrund der Pariser Revolte seine Haltung zu Fragen des Staates grundlegend revidierte und von nun an ein wesentlich kritischeres Verhältnis zu ihm einnahm. In der Pariser Kommune zeigte sich für Marx die „endlich entdeckte politische Form, unter der die ökonomische Befreiung der Arbeit sich vollziehen konnte.“10 In seiner ausführlichen Analyse dieser revolutionären Erfahrung unterstreicht er, dass der Staat von Revolutionär:innen nicht einfach in Besitz genommen und für etwas Anderes als herrschaftliche Zwecke verwendet werden kann.11 In diesem Sinne beschreibt Marx, wie die Pariser:innen die zentralisierte Staatsgewalt zerschlugen und durch jederzeit absetzbare Kommissionen ersetzten, die sowohl gesetzgebende als auch vollziehende Befugnisse hatten. Ebenso wie die (ebenfalls jederzeit absetzbaren) Richter erhielten die Delegierten der Kommissionen nicht mehr als einen durchschnittlichen Arbeiterlohn, was die Herausbildung eines von der Bevölkerung geschiedenen Beamtentums verhindern sollte und die allgemeine Selbstverwaltung der Pariser:innen in Gang setzte.12 

Bereits mit ihrem ersten Dekret schaffte die Kommune die wichtigste Grundlage des Staates ab, indem das stehende Heer und die Polizei durch eine allgemeine Bewaffnung der lohnabhängigen Bevölkerung ersetzt wurden. Die Kommune organisierte sich in zehn unterschiedlichen Kommissionen, die für die Reorganisation des öffentlichen Lebens zuständig waren und die in jedem der 20 Pariser Arrondissements wiederum in Unterkommissionen arbeiteten. So gab es beispielsweise Kommissionen für Finanzen, Justiz und für Militärisches, aber auch für Kunst und Museen. Die Bildungskommission führte eine allgemeine und kostenlose Schulbildung ein und sorgte für deren vollständige Säkularisierung. Ebenso wurden leerstehende Wohnungen und von ihren Besitzern verlassene Werkstätten und Fabriken von der Kommune vergesellschaftet. Weitere erste Sofortmaßnahmen können als gut „sozialdemokratisch“, aber noch nicht als revolutionär im eigentlichen Sinne bezeichnet werden. So wurden etwa Dekrete zum Verbot der Lohndrückerei oder der Nachtarbeit von Lehrlingen in Bäckereien verabschiedet.13

Diese allgemeine Selbstverwaltung der Bevölkerung, die Reorganisation des öffentlichen Lebens im Interesse der Lohnabhängigen wollten die Herrschenden nicht lange auf sich sitzen lassen. Nach nur 72 Tagen, am 28. Mai 1871, wurde die Kommune, dieser „ruhmvolle Vorbote einer neuen Gesellschaft“14, von den konterrevolutionären Versailler Truppen mit Waffenhilfe Preußens in einem ungeheuerlichen Blutbad, dem rund 30.000 Menschen zum Opfer fielen, endgültig niedergeschlagen. Die gerade erst zögerlich vorangetriebenen Ansätze der Kommune wurden vorzeitig erstickt und konnten sich nicht weiterentwickeln. Sie liegen nur in Keimform vor.

Die von der Kommune umgesetzte und von Marx ausführlich beschriebene Rücknahme des Staates in die Gesellschaft und die Aufhebung einer staatlichen Körperschaft bieten auch heute eine wichtige Inspiration für antiautoritär-kommunistische Versuche zur Überwindung des Staates. Doch auch andere Strömungen des Marxismus, die dem Staat eine wichtigere Funktion beimessen, waren wohl oder übel gezwungen, sich mit diesem Marx’schen Erbe auseinanderzusetzen. Als einer der wichtigsten Interpreten von Marx‘ Analyse der Kommune kann sicherlich Lenin gelten, der sich in seiner Abhandlung Staat und Revolution am Vorabend der bolschewistischen Revolution ausführlich mit allen staatstheoretischen Schriften von Marx und Engels auseinandersetzte.15 In dieser Abhandlung erkennt auch Lenin an, dass die Hauptlehre des Marxismus in Bezug auf den Staat darin bestehe, die „bürokratisch-militärische Maschinerie zu zerbrechen“16. Aber, so wendet Lenin nun ein, dies könne nicht auf einen Schlag geschehen, sondern bedürfe einer langen Übergangsphase, denn:

„Wir sind keine Utopisten. Wir ‚träumen‘ nicht davon, wie man UNVERMITTELT ohne jede Verwaltung, ohne jede Unterordnung auskommen könnte; diese anarchistischen Träumereien, die auf einem Verkennen der Aufgaben der Diktatur des Proletariats beruhen, sind dem Marxismus wesensfremd, sie dienen in Wirklichkeit nur dazu, die sozialistische Revolution auf die Zeit zu verschieben, da die Menschen anders geworden sein werden. Nein, wir wollen die sozialistische Revolution mit den Menschen, wie sie gegenwärtig sind, den Menschen, die ohne Unterordnung, ohne Kontrolle, ohne ‚Aufseher und Buchhalter‘ nicht auskommen werden.“17

In Lenins starker Bezugnahme auf Unterordnung, Kontrolle und Aufseher klingt bereits an, was die Sowjetunion spätestens mit der Einführung der Neuen Ökonomischen Politik und der später einsetzenden forcierten Industrialisierung dann ja auch wirklich geworden ist: Eine Diktatur über das Proletariat. Dieser Revisionismus der antiautoritären Lehren aus Marx’ Analyse der Kommune, nämlich dass der Staat nicht einfach in Besitz genommen werden kann, rührt, so könnte man zugespitzt sagen, wesentlich daher, dass Lenin eine bürokratische Revolutionstheorie entwickelte und sich Revolution nicht anders als in staatszentrierten Formen vorstellen konnte; sozialistische Revolution und (Selbst-)Veränderung der Menschen werden voneinander getrennt. Daher musste er unterschätzen, welche Energien der Selbstveränderung innerhalb revolutionärer Prozesse hervortreten und wie stark die Menschen sich bereits dadurch selbst verändern, dass sie ihr eigenes Leben in die Hand nehmen. Revolutionen, so muss man gegen Lenins vermeintlichen „Realismus“ festhalten, eröffnen ungeheure kreative Kräfte, durch die bisher geltende soziale und kulturelle Normen ihre Selbstverständlichkeit verlieren.18

Dies zeigt sich ganz besonders deutlich, wenn man seinen Blick erweitert und nicht nur darauf schaut, wie die Kommune staatliche Strukturen durch Kommissionen ersetzte, sondern wenn man sich für die Veränderungen im Alltagsleben und die revolutionären Experimente mit den Künsten während der Kommune interessiert: „Paris, das war dieses hoffnungsfrohe Anstürmen, dieser Rausch, allzu schnell beendet, zusammengeschlagen.[...] Paris, das war ein Verrecken am Saumsteingatter, in zerlumpten, von Abwässern durchtränkten Kleidern, Paris, das war eine grenzenlose Freiheit der Phantasie.“19 So beschreibt etwa Peter Weiss die von dieser Dialektik aus kollektiver Selbstbefreiung und Konterrevolution freigesetzten Energien. Ergänzend entschlüsselt Kristin Ross das Programm der Künstler*innenkommission als die Umsetzung eines kommunistischen Luxus („luxe communal“). Diese Form des Luxus ziele auf eine Veränderung der ästhetischen Konventionen der gesamten Gemeinschaft: „Dass Schönheit auch in Räumen entstehen soll, die sich alle teilen, nicht nur in privaten Reservaten, bedeutet eine Veränderung von Kunst: Vollständig in das Alltagsleben integriert, wäre sie nicht bloß Anlass für Exkursionen in ‚das gewohnte Palais, wo Jahr für Jahr die sogenannten beaux arts zeitweilig einsperrt werden‘, wie Élisée Reclus meinte.“20 Während der Kommune sollte die Kunst demnach kein Bereich mehr sein, den sich nur einige Privilegierte leisten und sich geistig erschließen können. Kunst sollte demokratisiert, eben zu einem Luxus für alle werden und dadurch gleichsam seinen Status als Luxus verlieren. Genau aufgrund ihrer allgemeinen Verfügbarkeit kam der Kunst eine wichtige Rolle in der Veränderung des gesamten gesellschaftlichen Lebens zu.

Dies wird besonders in der gemeinsamen kreativen Umgestaltung des öffentlichen Raums greifbar, die bereits in den Anfangstagen stattfand. So wurden etwa Symbole der alten verhassten Diktatur, wie Napoleonstatuen, in die Seine gestürzt oder Guillotinen verbrannt.21 Auch insgesamt politisierte die Kommune den gesamte Stadtraum von Paris stark, indem überall Dekrete, Verlautbarungen und Plakate angeschlagen wurden. Als Höhepunkt der Aneignung des öffentlichen Raums durch die Pariser Bevölkerung kann sicherlich die von dem Vorsitzenden der Künstlerkommission der Kommune, Gustave Courbet, initiierte Stürzung der Vendôme-Säule am 16. Mai gelten. Die zwischen 1806 und 1810 in Erinnerung an die napoleonischen Siege errichtete Säule stellte, laut Courbet, ein imperialistisches Symbol der Unterdrückung und Erniedrigung des einfachen Volks dar. Nach ihrem Sturz wurde die Bronze der Säule eingeschmolzen. Gerald Raunig beschreibt, dass diese Raumpraxis den „Alltag und die Lebensweisen in Paris in eine Ökologie der sozialen Revolution [verwandelte]“22 und die Situationisten sprechen aufgrund dieses Zugriffs auf die eigene Lebenswelt davon, dass die Kommune die größte Party des 19. Jahrhunderts gewesen sei.23

Dies zeigt die Richtung an, in der man die Kommune verstehen könnte: Der Rausschmiss der Herrschenden aus Paris, die Niederschlagung der Bourgeoisie und die allgemeine Selbstverwaltung führte zu beinahe rauschhaften Zuständen, welche die gesellschaftliche Fantasie beflügelten. Die Veränderung der Welt und die Veränderung des Lebens wurden in diesem Pariser Frühjahr des Jahres 1871 zu ein und derselben Sache, was die Aufseher und Buchhalter innerhalb kürzester Zeit von selbst überflüssig machte.

Trotz aller Unterschiede enthüllt sich nun auch ein gemeinsames Element der in diesem ersten Teil diskutierten Bewegungen. Während sich in Marx’ Analyse der Maschinenstürmerei zeigte, dass die Produktionsmittel nicht übernommen werden können, sondern von ihren kapitalistischen Formen befreit und grundlegend umgestaltet werden müssen, macht die Erfahrung der Pariser Kommune deutlich, dass eine proletarische Revolution nicht einfach den kapitalistischen Staat übernehmen kann, sondern neue politische Formen entwickeln muss. Einige Jahrzehnte später, zu Beginn des 20. Jahrhunderts, bildete sich in den proletarischen Massenstreiks eine Form heraus, die diese beiden Elemente, das ökonomische und das politische, in der Selbstverwaltung an den Orten der Produktion miteinander verband: die Räte. Um diese wird es im nächsten Teil dieser Artikelserie gehen.

• 1. Freundinnen und Freunde der klassenlosen Gesellschaft, 28 Thesen zur Klassengesellschaft (2007). Online: https://www.kosmoprolet.org/de/28-thesen-zur-klassengesellschaft
• 2. Karl Marx und Friedrich Engels, „Provisorische Statuten der Internationalen Arbeiter-Assoziation“, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 16, (Ostberlin 1962). S. 14–16.
• 3. Johannes Agnoli, Die Subversive Theorie „Die Sache selbst“ und ihre Geschichte (Freiburg 2014).
• 4. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Band 1 (Frankfurt 1985).
• 5. Vgl. Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politische Ökonomie. Band 1, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 23 (Ostberlin 1968), S. 451.
• 6. Ebd., S. 452.
• 7. Siehe: Kristin Ross, Luxus für alle. Die politische Gedankenwelt der Pariser Kommune (Berlin 2021), Gerald Raunig, Kunst und Revolution. Künstlerischer Aktivismus im langen 20. Jahrhundert (Wien 2017), S. 119.
• 8. Ob es sich dabei um besonders gute Voraussetzungen für eine emanzipatorische Umwälzung der Gesellschaft handelt, ist jedoch eine ganz andere Frage.
• 9. Karl Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich, in: Marx-Engels-Werke Band 17 (Ostberlin 1961), S. 313–365, hier: 319.
• 10. Ebd., S. 342.
• 11. Ebd., S. 336.
• 12. Siehe: Lukas Holfeld, „‚Das Spiel mit den Waffen‘. Zur Geschichte der Pariser Commune von 1871“, in: Arbeitsgruppe Kunst und Politik (Hg.), Kunst, Spektakel und Revolution Nr. 4, Erfurt 2014, S. 83–108.
• 13. Vgl. MEW 17, S. 347.
• 14. Ebd., S. 362.
• 15. Legendär ist Lenins Nachwort vom November 1917: „Die vorliegende Schrift wurde im August und September 1917 niedergeschrieben. […] Allerdings wird der zweite Teil dieser Schrift (der den ‚Erfahrungen der russischen Revolutionen von 1905 und 1917‘ gewidmet sein soll) wohl auf lange Zeit zurückgestellt werden müssen; es ist angenehmer und nützlicher, die ‚Erfahrungen der Revolution‘ durchzumachen, als über sie zu schreiben.“
• 16. V. I. Lenin, Staat und Revolution. Die Lehre des Marxismus vom Staat und die Aufgaben des Proletariats in der Revolution, in: Werke, Bd. 25 (Ostberlin 1960), S. 393–507, hier: S. 428.
• 17. Ebd., S. 438.
• 18. Eine Ahnung davon vermittelt etwa Peter Watkins’ mehr als fünf Stunden dauernder Film Die Pariser Kommune aus dem Jahr 2000. Für diesen ließ Watkins Laienschauspieler:innen, die meist politische Aktivist:innen waren, zentrale Episoden der Pariser Kommune nachspielen (ein sogenanntes Reenactment). Dafür entwarf er kein striktes Drehbuch, sondern setzte auf Improvisation und den Eigensinn der Schauspieler:innen. Bereits die dabei entfesselte Dynamik zeigt, wie beflügelnd allgemeine Selbstverwaltung und die Vertreibung der Herrschenden sein können. Man kann sich vorstellen, dass diese enthusiastische Dynamik während des historischen Ereignisses der Commune noch um ein Vielfaches stärker war.
• 19. Peter Weiss, Die Ästhetik des Widerstands, Bd. 2, Frankfurt 1983, S. 153.
• 20. Kristin Ross, Luxus für alle. Die politische Gedankenwelt der Pariser Kommune, Berlin 2021, S. 77.
• 21. Vgl. Raunig, Kunst und Revolution, S. 164.
• 22. Ebd., S. 16.
• 23. Guy Debord, Attila Kotanyi & Raoul Vaneigem, Thèses situationnistes sur la Commune de Paris, 18.03.1962. Online: https://www.persee.fr/doc/autog_0338-7259_1971_num_15_1_997